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周敦颐的易学:内圣与外王的贯通(三)

时间:2009-09-15 11:28 来源:网友提供 作者:未知 点击:

    当年宗密在《原人论》中攻击儒道二教,重点是放在宇宙论方面。宗密认为,儒道二教都以太极元气作为宇宙的本源,照佛教看来,是根本不能成立的。佛教以本觉真心即如来藏作为宇宙的本源。此如来藏之不生灭真心穹生灭妄想和合,非一非异,名为阿赖耶识。此识有觉不觉二义。依不觉故,转成能见之识及所见境界之相。境从微至著,展转变起,及至天地。这个变化的过程即儒道二教所说“始自六易,五重运转乃至太极,太极生两仪”。“彼说自然大道,如此说真性,其实但是一念能变见分”。“彼云元气,如此一念初动,其实但是境界之相”。因此,儒道二教所持的这种太极元气说不能穷理尽性,至于本源,是一种必须破斥的“迷执”。从驻、想史的角度来看,太极元气说确是汉唐时期儒道二教所共同持有的宇宙论的思想,体现了中国传统思想的特色,宗密对儒道不加区别合并起来进行攻击,在很大程度上反映了中印两种异质文化之间的冲突。此说本于汉代的易学。《汉书·律历志》有云,“太极元气,函三为一”。《周易钩命决》将宇宙的起源分为太易、太初、太始、太素、太极五个阶段,宗密所谓的“五重运转”即指此说。孔颖达撰《周易正义》释“易有太极”云,“万极谓天地未分之前元气混而为一,即是太初,太一也。故老子云,道生一,即此太极是也。又谓混元既分即有天地,故口太极生两仪,即老子云一生二也”。这种太极元气说属于纯粹的自然主义的范畴,道教以自然为性命,可以依据此说顺理成章地发展为一套炼精化气、炼气化神的心注论,称之为“自然大道”或“阴阳造化机”。因而道教一向重视对《周易》的研究,特别是对《周易参同契》的研究,在道教的典籍中,这种本于易学的宇宙论的思想要比儒教更为丰富完整。与道教相比,由于儒教的文化价值理想属于人文主义的范畴,如何把太极元气说落实于心注论的层次,用来论证仁义礼乐的名教规范,转化为自己的终极关怀,则显得十分困难,往往是顾此失彼,左支右绌,把天人割裂为二,不能合二为一。这是儒学进一步发展所亟待解决的一道难题。在这种情况下,为了回应佛教的挑战,儒教必须一方面汲取道教的研究成果,与道教结成哲学上的联盟,来共同维护这种本于易学的宇宙论的思想,另一方面儒教还必须立足于自己的文化价值理想对这种自然主义的宇宙论进行一番改造重构的工作,依据太极以立人极,作为发展必注论的理论基础,否则就不能与道教相区别。周敦颐的《太极图说》正是遵循了这个思路,同时从两方面着手,致力于为儒学建立一个自然主义与人文主义相结合的宇宙论的框架结构。它的理论意义只有联系到当时的三教合流思潮进行宏观的考查,才能有一个较为准确的把握。

    《太极图说》是理学的经典文献,只有二百多字,全文如下:

    无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仅立焉。阳变阴合,而生水、火、木、金、土。五气顺布,四时行焉。五行,一阴阳也;阴阳,一太极也;太极,本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。“乾道成男,坤道成女”,二气交感,化生万物。万物生生,而变化无穷焉。惟人也,得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动,而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义,(圣人之道,仁义中正而已矣。)而主静,(无欲故静。)故“圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶”。君子修之吉,小人悖之凶。故曰:“上天之道日阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道日仁与义”。又日:“原始反终,故知死生之说”。大哉《易》也,斯其至矣。

    此说由两段意思构成,第一段言太极,第二段言人权,最后以“大哉《易》也”作结,说明这两段意思都是本于《周易》而来。在吉太极部分中,周敦颐大体上是依据汉唐时期儒道二教所共同持有的太极元气说编织了一个自然生成的宇宙论的图式,并没有增加更多的新意,只是作了一番综合总结的工作,整理得层次分明、井然有序而已。其首句“无极而太极”含有歧义,成为后人争论的焦点。陆象山从生成论的角度来理解,认为以无极二字加于太极之上,正是老氏有生于无之旨。朱熹则从本体论的角度来理解,认为“无极而太极”说的是无此形状而有此道理,无极是就有中说无,太极是就无中说有,有无合一之谓道,非太极之外复有无极。朱陆二人的理解各有所据,很难判定谁是谁非。如果能考证出此句原作“自无极而为太极”,则除象山的根据似乎更为充足,但是其中确实蕴含着本体论的思想,也不能完全据此而推翻朱熹的看法。实际上,这个命题的歧义一方面以浓缩的形式反映了中国传统思想关于本源问题的探讨一直是生成论与本体论纠缠扭结含混不清的历史情况,另一方面也反映了理学开创时期力图由生成论向本体论转化过程中的困惑和矛盾,由于这一转化过程尚未完成,所以它的含义也不确定。朱陆二人以偏概全,只知其一,不知其二,把本身是含有歧义的复杂的命题简单化,虽各有所据,却不免失之于片面。

    在中国思想史上,关于本源问题的探讨都是通过对《周易》和《老子》的诠释发挥而进行的。《周易》说,“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”。《老子》说,“天下万物生于有,有生于无”。“道生一,一生二,二生三,三生万物”。这几段言论,表面上看是在讲生成论,其实也讲了本体论,本体论的思想蕴含在生成论之中,尚未完全独立分化出来。后人常常用《易》、《老》互训的方法,或以《易》解《老》,或以《老》解《易》,有的着重阐发其中的生成论的思想,有的则把本体论突出为首位,由此而形成为一种常规。比如汉代的京房在其《易传》中曾说:“且《易》者,包备有无”。“从无入有,见灾于星辰也。从有入无,见象于阴阳也”。“六文上下,天地阴阳,运转有无之象,配乎人事”。郑玄注《易纬》之文云:“太易,无也,太极,有也。太易从无人有,圣人知太易,有理有形,故口太易”。“生与性,天道精,还复归本体,亦是从无入有”。“夫惟虚无也,故能感天下之动”。可以看出,汉代的象数派易学早已运用老子的有无范畴来阐发易义,虽然着重讲“有生于无”的宇宙生成,但也讲了“还复归本体”的问题。魏晋时期的义理派的易学把“有生于无”的命题转化为“以无为本”,着重讲本体论,把太极归结为无,认为“太极者,无称之称,不可得而名,取有之所极,况之太极者也”。虽然如此,这种本体论仍然与“有生于无”的生成论纠缠扭结在一起,比如韩康伯在《系辞注》又认为,“夫有必始于无,故太极生两仪也”。孔颖达在《周易正义》中将太极释为“元气混而为一”,同时又称之为“太一虚无”,认为“言此其一不用者,是易之太极之虚无也。无形即无数也。凡有皆从无而来,故易从太一为始也”。这种情况在道教著作中也表现得十分突出。比如成玄英在《老子义疏》中释“天下之物生于有,有生于无”说:“有,应道也,所谓元一之气也。元一抄本,所谓冥寂之地也。言天地万物皆队应道有法而生,即此应道,从抄本而起,元平妙本,即至无也”。元一妙本指元一之气的根本,即遭的本体,这个本体是无。有是应道,即道的作用,用由体而起。成立英认为,有生于无就是由体起用的意思。据此而论,则元气乃“无中之有,有中之无”,既有生成的功能,也有本体论的意义。从这个角度来看,周敦颐的“无极而太极”实际上是对自先秦以迫于汉唐儒道两家关于本源问题研究成果的一种提炼和总结,既是一个生成论的命题,也是一个本体论的命题。陆象山因其以《老》解《易》,混杂了老氏“有生于无”之旨,而斥之为非儒学正宗,固然有关于偏颇;朱熹则因强调其本体论的意义而否认其与“有生于无”的关系,也不符合事实。就周敦颐本人的意思而言,他十分重视自然的生意。“周茂叔窗前草不除。问之,云:与自家意思一般”。“观天地生物气象”。这些常为后人称道的言行,表明他对生意的重视,意识到生成应该是本体的一个本质属性,讲本体不能脱离生成。这也是继承了儒道两家对宇宙的传统看法而来,与佛教有着根本性的不同。佛教把宇宙看作是由生灭妄想所变之境,本身是虚幻不实,称之为假有,人们不应执迷于此假有,而应返照心源,复归于涅维静寂。中国的传统思想则从来不曾怀疑宇宙的客观存在,一向把宇宙看作是一个生生不已大化流行的整体,肯定其为实有。

    《周易》所说的“生生之谓易”,“天地之大德曰生”,对这种以生意为特征的宇宙观作了经典性的表述。既然宇宙充满着生意,是一个带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑的客观存在,那么它一方面是天地万物生成的本源,另一方面又是天地万物所不得不由、不得不依、不得不归的本体,因而在中国的宇宙论中,讲生成不能脱离本体,讲本体不能脱离生成,自是题中的应有之义。但是,生成与本体毕竟是两个性质不相同的问题,生成问题是一个具体的实证科学的问题,而本体问题则是一个抽象的思、辨哲学的问题,如果把这两个问题混在一起来讲,必然产生歧义,引起许多理论上的困难。比如老子所说的“有生于无”,作为一种科学的假说或天才的猜测,应该承认是无可厚非,现代的宇宙学至今仍以有生于无的大爆破理论来解答宇宙起源的问题,假说是否成立,有待于实证经验的检验。至于拿这个命题来作为哲学本体论的理论基础,在逻辑上则很难站住脚。因此,王迅的玄学不大讲“有生于无”,而着重讲“以无为本”。但是,无究竟是什么,也很难说。王弼的本意是指无形无名的本体,裴危的《崇有论》却把无理解为非存在,认为存在不能从非存在产生,对王润大肆攻击。周敦颐的“无极而太极”的命题受到陆象山的攻击,与当年玄学所经历的情形是十分类似的。周敦颐以后,张载明确申言,“大易不言有无,言有无,诸子之陋也”。张载从根本上否定了以有无言易的玄学思路,直接以太和氤氲之气作为宇宙的本体。到了程颐提出了“体用一源”的命题,这才确定了以体用言易的理学思路,从而避免了歧义,建立了一个较为纯粹的本体论的结构。按照这条思路,生成是本体所固有的功能,即体起用,用不离体,自然的生意本身即是大化流行的道体,人们用不着像以往那样搜集具体的实证材料去描述生成的过程,而可以直接通过自己的生命体验去与道体相契合。由此可以看出,理学的这条思路高于玄学。周敦颐是从直学向理学转化的关键人物,他的“无极而太极”的命题同时蕴含着生成论与本体论两层含义,说明这个转化的过程尚未完成,但是他由“观天地生物气象”以契入道体的用心所在,以及淡化“有生于无”的色彩,把生成作为一种本质属性纳入本体论结构中来的努力,也说明他确实是为后来的理学开拓了一条崭新的思路。

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